Коллектив и личность. Россия - страна с глубокими и устойчивыми традициями. Они - ее богатство. Стабильность социальной структуры российского общества и государственных форм, быта и духовной культуры поразительны и заслуживают самого глубокого уважения. Порожденные во многом относительной изоляцией страны, они сами становятся ее составляющей.

Продолжением и одновременно обеспечением традиционализма русской духовной культуры стал ее коллективизм. В Древней Руси крестьянская община (мир, вервь) обладала непререкаемым и нерушимым авторитетом. На протяжении столетий она оставалась самым общим консервативным началом жизни общества. Именно коллектив, его память были носителями традиции и ее защитниками. В городе коллективистские тенденции находили воплощение в народном вече.

Коллективизм, присущий нашей духовной культуре, породил целый ряд черт, которые характеризуют русское общество с древнейших времен до сего дня.

В первую очередь, это - отрицание ценности личности. Насколько оно глубоко, показывает хотя бы то, что подавляющее большинство людей Древней Руси анонимно - если не буквально, то по существу. Даже называя имена, источники, как правило, не сохраняют почти никаких сведений об их личных качествах. С большим трудом, да и то далеко не всегда, удается разыскать их биографические данные. Личности всех оказываются 'поглощенными' одной Личностью - государем. Наши представления о многих выдающихся деятелях русской истории имеют явно 'мифологический' характер.

Традиция 'обезличения' закреплялась экономическими факторами. На всем протяжении русской истории господствовали коллективные формы собственности на землю: общинная, монастырская, государственная. Частная собственность, как уже отмечалось, не получила здесь такого распространения и 'веса', как в западноевропейских странах.

Власть и личность. Коллективная собственность и авторитет 'общественных собраний' на Руси вызвали к жизни представления о том, что управлять жизнью общества может только какая-то внешняя сила, стоящая над всеми и не подчиняющаяся никому. Основа подобных представлений крылась, как это ни покажется странным на первый взгляд, в специфике самой коллективной формы управления обществом.

Несмотря на то, что предания о первых шагах древнерусской государственности как описания конкретных событий вряд ли заслуживают доверия, тем не менее, в них сохранились воспоминания о каких-то реальных фактах. В частности, не исключено, что среди первых восточнославянских правителей преобладали (так же, как и в славянских странах) воины-иноземцы - иногда захватчики (Кий), иногда специально приглашенные для этого (Рюрик). Приглашение князей 'со стороны' представлялось вполне нормальным (если не закономерным) явлением в условиях формирования государства.

Вечевые порядки позволяли решать вопросы лишь определенной степени сложности. Интересы мелких территориальных объединений, представленных на вечевой сходке главами семейств и общин, стояли выше общих интересов нарождавшегося сообщества. Поэтому по мере расширения такого сообщества все больше становилась опасность перерастания коллективного принятия решений в открытый конфликт между общинами. Вспомним, что изгнавшие в свое время варягов новгородцы вынуждены были просить их вернуться из-за внутренних конфликтов. При вечевом порядке решения общих проблем большое общество несло в себе опасность больших конфликтов, необратимой дезорганизации, катастрофы.

Предотвратить конфликт мог специальный институт, стоявший над интересами составляющих. Выразителями не локальных, а общих интересов в гораздо большей степени были способны стать люди, не входившие ни в одну из ячеек, из которых складывалось новое социальное объединение. Государство, представленное такой группой лиц или одним человеком, становилось мощным институтом, консолидировавшим общество, способным 'судить по праву', организовать совместные действия отдельных родов (племен) по обороне своих земель либо по освоению новых территорий или контролю над торговыми путями (что в условиях Восточной Европы приобретало особое значение).

Отчуждение властных функций от общества вело к дальнейшему отрицанию роли личности 'рядового' человека. Соответственно угасала и потребность личности в свободном волеизъявлении как осознанная и принятая обществом ценность. Мало того, опираясь на коллективистские традиции, общество активно подавляло попытки такого волеизъявления, если они все-таки появлялись. Итак, всем членам древнерусского общества, кроме самого правителя, в свободе отказывалось. В итоге это вело к персонификации власти - отождествлению властных функций с конкретной личностью, выполняющей их. Становясь правителем, человек выделялся из общества, поднимался над ним. Подобные тенденции нашли вполне определенное выражение уже в деятельности Андрея Боголюбского, попытавшегося первым из древнерусских князей стать 'самовластьцем'.

Однако деспотическая персонифицированная власть представляла самую серьезную опасность для ее носителя. Тот же Андрей Юрьевич Боголюбский поплатился жизнью за попытку ее установления. Если дружинники могли 'отъехать' от неугодного князя, с которым находились в договорных вассально-сюзеренных отношениях, то 'милостники' такой возможности были полностью лишены. Они не были равны с ним по положению, не ездили с ним в полюдье, а были слугами, получавшими пожалование. Избавиться от деспотического господина они могли только одним путем - физически устранив его.

Личность и свобода. Понятие свободы в русской духовной культуре имело особое наполнение. Практически оно всегда воспринималось как не-зависимость, свобода от чего-то или кого-то. Само праславянское слово *sveboda связано с церковнославянским сбьство или собьство - 'persona', в котором корень *svobь происходил от svojь (ср. 'свой') и обозначал положение независимого от старших, самостоятельного члена рода.

Место личной свободы (в европейском смысле слова) в российской духовной культуре заняла категория воли. Интересно, что в русском языке этим словом обозначаются и 'власть, возможность распоряжаться' и 'свобода, способность осуществлять свои желания'. От него образованы слова 'велеть', 'довлеть', 'позволить', 'власть'.

Любопытно, что центральной фигурой древнерусской культуры, древнерусского самосознания чаще становился не победитель, а жертва. Характерно, что первыми святыми Древней Руси стали именно жертвы: 'невинноубиенные' братья Борис и Глеб, вся заслуга которых состояла в том, что они не противились собственному убийству. Правда, организовано оно было их старшим братом, которому, естественно, следовало повиноваться беспрекословно! Ярослав Мудрый, отомстивший за них убийце, такой чести не удостоился, хотя его собственный вклад в развитие русской государственности, и в развитие отечественного законодательства, и в христианизацию и просвещение Руси несомненен.

С категорией жертвенности тесно связаны и многие 'мессианские' оценки событий отечественной истории в русских летописях. Они как бы заранее оправдывают те жертвы, которые были принесены во имя коллективных интересов. Кроме того, необходимость такой жертвы снимала с повестки дня вопрос об отсутствии личной свободы, а заодно и об ответственности за неоправданные потери. Стоило осознать необходимость жертвы - и добровольное согласие на свое заклание превращалось в высшую свободу.

Личность и право. На ранних этапах развития древнерусского общества чисто природное (языческо-мифологическое понимание сущности человека освобождало нравственные оценки от чувства человеческой справедливости, т.е. от сознания вины. Как известно, 'мифы не учат морали'. Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола 'сильной личности'. Следовательно, целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права. Иначе говоря, во главу угла ставилась личная доблесть, но не совесть, что, как будто, неизбежно должно было вести к произволу.

Отношения людей в обществе регулировались народным обычаем. К обычным нормам относились как к нерушимым, священным установлениям, которые пользовались тем большим уважением и авторитетом, чем древнее они казались. 'Старина' обычая придавала ему силу. Разумеется, в действительности с течением времени обычай трансформировался. Однако содержание обычая исправлялось исподволь, отражая перемены в жизни племени, по большей части помимо сознания людей. В их памяти обычай оставался как будто все тем же. Радикальное изменение в принятой норме не допускалось. Да и образ жизни традиционного общества, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал сколько-нибудь серьезные сдвиги в праве. Обычное право - право консервативное.

Однако по мере усложнения общественной жизни потребовалось регулирование тех отношений, которые выходили за рамки обычного права, не подчинялись ему. 'Сильные личности' (князь и его дружина) должны были прежде всего сформулировать нормы своих отношений с горожанами и крестьянами-общинниками, с которых они получали дань и которых они защищали (в том числе и от себя!). Тем самым они не только закрепляли формировавшиеся новые социальные традиции, но и гарантировали соблюдение определенных норм, ограничивавших их собственный произвол. Создание таких правовых актов, защищало и тех, кто платил за несостоявшийся набег, и тех, кто взимал такую плату.

Насколько это было актуально, показывает конфликт между князем Игорем и древлянами. Как мы помним, попытка повторного взимания дани привела к убийству неудачливого 'рэкетира'. Непосредственным следствием происшедшей трагедии была серия законодательных мероприятий его вдовы, княгини Ольги. Как пишет летописец, ей пришлось проехать по платящим дань территориям, 'уставляющи уставы и уроки'.

На смену витально-эгоистическому принципу 'хочу' в отношениях между тем, кто стоял над обществом, и самим обществом шел сознательно-волевой принцип 'надо'. Осуществление этого принципа должно было основываться на определенной системе ценностей, до того момента, видимо, отсутствовавших в обществе (во всяком случае в явном виде). Обычное право, тысячелетиями до того регулировавшее отношения между людьми, было теперь дополнено записанным правом, которое исходило не только из устной и обрядовой традиции, но и из традиции письменной. Обычай получил подкрепление и развитие в 'Священном Писании', откуда (наряду с памятниками византийского законодательства) по преимуществу черпались новые правовые нормы.

Первым из дошедших до нашего времени памятником такого 'бумажного' права стала 'Русская Правда'. Уже само ее название включало слово ('правда'), от которого образован чуть ли не весь современный правовой лексикон - 'право', 'справедливость', 'правота', 'правление' и даже 'праведный'. Между тем, его первоначальное значение, в котором оно бытовало в Древней Руси, существенно отличается от нашего понимания того, что стоит за словом 'правда'. Отсюда и обыденное представление о несправедливости того мира. Что же оно означало?

Корень *pro-, видимо, праиндоевропейский. Погружаясь с помощью сопоставления родственных языков в глубины времени, этимологи выяснили, что наиболее ранними его значениями были 'сильный, выдающийся (по силе или изобилию)', позднее к ним присоединились 'деятельный, смелый, стоящий впереди', затем 'облеченный властью, имеющий право' и, наконец, 'добрый, честный, порядочный'. В Древней Руси первое из указанных значений скорее всего было доминирующим. Кстати, именно поэтому десная рука, как более сильная у большинства людей, называется у нас правой. Представление о праве и правде традиционно связано по смыслу с понятием силы, насилия.

Установление правоты у народов традиционных культур, в том числе и у наших предков, было тесно связано с представлением о божественной справедливости. Главное заключалось не столько в том, чтобы установить, кто виновен, а кто - нет, сколько в том, чтобы выяснить, получили ли действия человека санкцию высших сил, соответствуют ли они благу, недоступному непосредственному человеческому восприятию и пониманию. Поэтому решение правовых вопросов сплошь и рядом опиралось не на точно сформулированную человеком правовую норму, а на то, было ли совершено то или иное действие по Божьему соизволению, 'попущению' или нет. Отсюда - широко распространенная практика решения судебных тяжб путем 'Божьего суда': испытанием железом, водою или судебным поединком ('полем'). Победитель наглядно доказывал, на чьей стороне Бог, а потому был правым. Ему и вручалась 'правая' грамота - судебное решение. Потерпевший же поражение ('убитый', по терминологии XV-XVI вв.) признавался виновным или проигравшим. Практика судебных поединков существовала на Руси по крайней мере до середины XVI в.

Даже роль свидетелей ('видоков' или 'послухов') сводилась к тому, чтобы свидетельствовать не столько 'о факте', сколько о 'доброй славе' того лица, на чьей стороне они выступали в суде. Тем самым, их функция, видимо, состояла прежде всего в оказании 'моральной' поддержки истцу или ответчику. И такая поддержка обуславливалась не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать, а связями с человеком, который привлекал их для участия в судебной тяжбе на своей стороне. Целью процесса было не выяснение и доказательство фактов - они казались самоочевидными или становились таковыми в результате принесения соответствующих клятв и совершения необходимых действий. Суда как инстанции, призванной установить истину, в Древней Руси, очевидно, не существовало. Его заменял процесс состязания между тяжущимися. Суд же был призван следить за строгим и неуклонным соблюдением ими 'правил игры'. Мысль И. Хейзинги о том, что у древних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова, дававшее участникам чувство морального удовлетворения само по себе, независимо от его исхода, может быть вполне отнесена к древнерусскому судопроизводству.

Другой отличительной чертой древнерусских систем права было то, что 'правый [верный] суд' мог быть таковым, только если он происходил при строжайшем соблюдении всех процедур. Малейшее уклонение от 'стандарта' было чревато неудачей. Строжайшее следование всем детальным предписаниям процедуры считалось совершенно обязательным. Предполагаемые современными исследователями объяснения судебных процедур и обычаев, нашедших отражение в 'Русской Правде' 'Мерилах Праведных', 'Кормчих книгах' и других подобных законодательных источниках, неизбежно имеют рационалистический характер. Неотъемлемой потребностью мышления человека нашего времени является стремление найти какое-то истолкование тех или иных действий человека, основанное на 'здравом смысле'. Однако органически связаны с сознанием, которое иначе воспринимало и осваивало социальный мир. Нет никакой уверенности в том, что для самих участников правовых процедур все в них было вполне понятно и они могли раскрыть значение каждого символа или символического действия. Видимо, в таком объяснении они вовсе не нуждались, а рациональное объяснение, привычное для человека нового времени, на самом деле ничего не объяснило бы им. Эффективность и законность нормативных ритуалов не была связана с их понятностью для исполнителей. Как уже отмечалось, главное заключалось в соответствии 'старине'.

Характерной чертой обычного и раннего письменного права была его публичность. Система такого права, опиравшаяся на детально разработанный формализм и всеобъемлющую ритуализацию его норм, представляла своего рода механизм 'включения' индивида в общество. Субъектом социальной деятельности выступала группа, к которой принадлежал индивид, выполнявший предписанные ему традиционные функции, следовавший категорическим императивам поведения. Человек Древней Руси - человек группы, органического коллектива, в котором он рождался и к которому принадлежал на протяжении всей жизни. Лишь будучи членом этого коллектива, он мог пользоваться правоспособностью.

Все перечисленные особенности древнерусской правовой системы в большей или меньшей мере продолжали существовать и в последующие времена. На протяжении нескольких столетий действовавшие на русских землях законы лишь дополнялись, оставаясь в основе своей неизменными. Так 'Русская Правда' XII-XIII вв. основывалась на 'Законе Русском', упоминавшемся еще в начале X в. Ее в свою очередь повторяли 'Судебники' 1497 и 1550 гг., а их - 'Соборное Уложение'.

Этническое самосознание. Одной из важнейших характеристик человека любого мира, в том числе Древней Руси, было и остается его представление о собственной причастности к определенному сообществу (этническому, политическому, конфессиональному).

'При изучении процессов этнического развития, - пишет Б.Н. Флоря, - долгое время преобладала тенденция к установлению 'объективных' признаков тех или иных этнических общностей (наличие территории компактного проживания, единства языка и т.д.). Однако по мере исследования все более становилось ясным, что все эти 'объективные' признаки представляют собой лишь некоторые условия для развития процесса, протекающего, прежде всего, в сфере общественного сознания. Ту или иную общность людей делает этносом наличие у нее особого этнического самосознания, для которого характерно четкое осознание различий между этносом 'своим' и 'чужим'. Поэтому, именно прослеживая историю развития этнического самосознания, можно установить основные этапы развития того или иного этноса. Все сказанное в полной мере относится и к истории славянской этнической общности'.

Источники дают возможность хотя бы в общих чертах установить, к какой сообщности и как причислял себя древнерусский человек. Первостепенное значение в этом играют летописные данные. Они позволяют с большой долей уверенности полагать, что для составителя и потенциального читателя летописи наиболее важной была причастность, во-первых к потомкам Адама, во-вторых к наследникам Иафета, в-третьих, к христианам, в-четвертых, к славянам, в-пятых, к конкретной ветви славян (в том числе к потомкам того или иного племени восточных славян) и, наконец, в-шестых, к жителям определенного города или территории, примыкавшей к нему.

В 'Повести временных лет'

'прежде всего заметна приверженность к категории 'всеобщего' без экспрессивного различения 'своего' или 'чужого' этносов, разделения их границами'.

Как считает этот же автор (А.С. Демин), летописцу было свойственно

'находить у каждого народа крупный географический ориентир расселения, а не мелочно вычерчивать этнические границы. ...Летописец сам сформулировал принцип связи народов с приметными местами, подводивший к проблеме 'своего/не своего': 'по земле... где сядеше на которомъ месте ...на реце...', 'живяху кождо... на своихъ местехъ... на горе' и пр. ... Однако в целом преобладал принцип предметно-ландшафтного ориентирования, а не разграничения. ...В общем выдерживался принцип: народ + крупный географический признак, подразумевавший 'свое/не свое''.

Это были не точные политические, юридические либо языковые категории 'своего' и 'чужого', а сравнительно расплывчатые чувства и эмоционально-образные представления, проявлявшиеся отнюдь не терминологически и не в единообразных высказываниях. В то же время чувствуется, что летописец постоянно искал какие-то формальные критерии для разделения 'своих' и 'чужих'. Таким источником, или во всяком случае весьма существенным признаком был для него язык. Вот что пишет об этот Б.Н. Флоря:

'Одним из важных признаков единства славян как особой этнической общности было для людей эпохи раннего Средневековья то, что все славяне говорят на одном, общем для них всех 'славянском' языке. Убеждение, что все славяне говорят на одном, общем для них языке и что поэтому все славянские народы могут пользоваться и письменностью, и переводами, сделанными Кириллом и Мефодием, с большой силой выражено в Пространных житиях Кирилла и Мефодия и в других текстах кирилло-мефодиевского круга'.

Однако, как не трудно заметить, речь в данном случае идет прежде всего о письменном языке, языке книжной, в первую очередь христианской, культуры. Собственный язык той или иной части славянского мира стал этническим 'маркером' в более позднее время. Согласно Б.Н. Флоре,

'в эпоху раннего Средневековья все славяне считали, что они говорят на одном 'славянском' языке, но в XIII в. положение изменилось. Во второй половине XII в. встречаем первые упоминания о 'чешском' языке, в нач. XIII в. - о 'польском', в текстах XIII в. начинает упоминаться и 'болгарский' язык в тех контекстах, где ранее говорилось о 'славянском' языке. С этого времени именно свой особый 'язык' становится главным признаком особой народности. Перед 'славянами' византийского культурного круга, для которых и в XIII в. старославянский язык оставался важнейшим средством взаимного общения, возникал вопрос о том, как же этот общий для многих (и не только славянских) народов язык соотносится с реально существующими, отличными друг от друга языками отдельных таких народов'. (Курсив мой. - И.Д.)

Пока же фактор языка служил лишь признаком принадлежности к предельно широкой, а потому и в значительной степени эфемерной, славяно-христианской общности. Ни собственно этническим, ни политическим этот критерий в сознании древнерусского человека не являлся.

Гораздо более конкретным была для него причастность к определенному довольно узкому городскому локусу.

'Казалось бы, - пишет А.П. Моця, - упоминания на страницах древнерусских летописей 'суздальцев', 'ростовцев', 'новгородцев', 'смолян', 'рязанцев', 'черниговцев' и т.д. позволяют говорить о полной эфемерности существования общевосточноевропейской (а точнее восточнославянской) общности и замене ее самосознанием на уровне земли-княжества. Конечно, этно-культурные связи в каждом конкретном микрорегионе усиливались по горизонтали и вертикали. Но, по нашему мнению, и во времена раздробленности на Руси народность продолжала существовать на определенных уровнях общественного сознания. Это было связано с особенностями социально-экономических отношений на Руси, и в первую очередь они заключались в борьбе центробежных и центростремительных тенденций, а также в специфике феодального держания на протяжении всего древне-русского периода'.

При этом, однако, возникает проблема выявления тех черт, которые позволили бы все-таки вычленить на страницах письменных источников представление древнерусского человека о своей принадлежности к некоей единой 'народности'. До тех по, пока такой, формальный, критерий не будет найден, придется согласиться с мнением цитированного выше автора, что

'в средние века вообще весьма значительная часть населения была безэтнической'.

Это относится прежде всего к представителям 'низов', не охваченных 'элитарной' книжной культурой:

'Широкие народные массы в это время, утверждает А.П. Моця, - в интеграционных процессах участвовали весьма слабо. Трудно представить высокое осознание своего единства смердами, сидящими (например) под Галичем и Псковом - их 'мир' был реален и занимал намного меньшие размеры'.

Вопрос о выявлении элементов самосознания собственно 'народных масс' чрезвычайно сложен. Прежде всего до сих пор не удалось определить круг источников, в которых их самосознание отразилось бы достаточно адекватно. Мне могут возразить, что такие тексты известны. Это прежде всего фольклор, в котором особое место отводится былинам. В частности, по мнению Б.Н. Флори,

'представляется ... возможным сопоставление отраженной в былинах системы представлений о месте своей страны и народа в окружающем мире с той системой представлений, которую мы находим в летописях и других литературных памятниках Киевской Руси. Для представлений, отраженных в былинах и летописях, общим является чувство глубокого патриотизма: главным подвигом былинных богатырей является защита Киева и Русской земли от ее традиционных врагов - соседей- кочевников. Ради этого они оставляют пиры в княжеских гридницах, чтобы долгие годы стоять на богатырских 'заставах'. Как и в летописях, кочевники в былинах противопоставляются жителям 'святой Руси' как 'поганые', которые не чтят Христа и не поклоняются иконам. Однако характерный для исторических памятников раннефеодального общества пафос 'священной войны' против неверных создателям былин был чужд. Если автор введения к Начальному своду второй половины XI в. хвалил 'старых' князей и их дружинников за то, что они не только 'отбараху Руския земле', но и 'ины страны придаху под ся', и вообще 'кормяхуся, воююще ины страны', то создателям былин, хотя они и уверены в превосходстве своих богатырей над богатырями других народов, тема завоевательных походов также чужда. Все эти сопоставления бесспорно говорят лишь об одном: народные низы обладали собственными взглядами и представлениями, далеко не во всем совпадавшими с тем, что мы находим в официальной традиции'.

Данный тезис приемлем, если, конечно, отвлечься от того, что при этом остается открытым вопрос: на каком основании тексты, повествующие о 'богатырях' и 'заставах богатырских', можно отнести к истории Руси X-XI вв.? Ведь сами эти слова появились в источниках не ранее XIII в. 'Богатыри', о которых рассказывается в былинах, - довольно позднее заимствование из тюркских языков (М. Фасмер). Самые ранние упоминания его зафиксированы в Ипатьевской летописи (южнорусский свод конца XIII в.) под 1240, 1243 и 1262 гг. Характерно, что в первых статьях с упоминанием 'богатырей' речь идет о монгольском нашествии (в частности, под 1240 г. оно присутствует в сочетании 'Боуроунъдаии багатырь'). Слово же 'застава' впервые упоминается в той же Ипатьевской летписи под 1205 г. в значении 'засада', а в значении 'отряд, оставленный для охраны каких-либо путей', 'пограничная застава' - и вообще в XVII в.

К тому же имена и отчества большинства героев былин (Илья, Алеша, Микула, Добрыня Никитич и др.) - христианские, календарные. Наряду с упоминанием обычных для нас форм женских отчеств (Амелфа Тимофеевна, Запава Путятична, Марфа Дмитриевна) это дает основания подозревать довольно позднее (не ранее XVI-XVII вв.) происхождение 'старин', во всяком случае в том виде, в котором они были записаны.

Следовательно, если восточнославянские фольклорные источники (а все они, повторю, сохранились лишь в записях нового времени) используются для реконструкции ментальных структур ранней истории Руси, то их привлечение должно иметь мощное теоретическое обоснование. Оно должно объяснить, в частности, что собственно позволяет датировать эти тексты временем более ранним, нежели слова, из которых они состоят? Как случилось, что лексические замены базового словаря устных произведений (о чем еще рассказывают наиболее ранние русские былины, как не о богатырях и богатырских заставах?) не повлияли на содержание 'старин'? И, наконец, на каком основании восстанавливаемые ментальные структуры датируются не временем бытования (и записи) данных фольклорных произведений, а временем их зарождения? Без решения этих вопросов любые реконструкции представлений древнерусских 'низов' по былинным материалам могут рассматриваться, видимо, лишь как рабочие гипотезы.

Пока же остается согласиться с мнением А.С. Демина, который пишет:

'Можно полагать, что в 'Повести временных лет', особенно в первой ее половине, летописец начала XII в. смотрел на мир прошлого как на мир, полный достопримечательностей и загадок и этносов. Летописец выражал деятельное, не чувствующее преград, оптимистическое мироощущение и, в сущности, продолжал жить настроениями XI в. Горькое же деление народов на 'своих' и 'чужих' возникло совсем недавно и касалось только современности сначала у составителя 'Начального свода', а вскоре и у Нестора'.

Характерно, что эти новые 'тягостные представления' считает А.С. Демин,

'выразились разрозненно, в единичных случаях и только в конце 'Начального свода'. Они не получили развития у Нестора, который в новом начале летописи повествовал об истории местообитания народов и о различных достопримечательностях, вообще не затрагивая вопрос о 'своем' или 'чужом'. Нестор писал о нейтральных маршрутных ориентирах, предназначенных для всех и для каждого человека на его пути, без ощущения, будто пересекается граница между 'своими' и 'чужим'. Весь мир - 'не чужой'. Подобное мироотношение летописца, по-видимому, было связано с явлением, которое историки, со ссылкой на Б.А. Рыбакова, назвали 'гибридизацией', 'международным синкретизмом' культуры как особой качественной характеристики раннефеодального общества.

Для столь открытого мировосприятия естественной была размытость в разграничении этнических полюсов. Действительно, кого летописец исходно относил к 'своим' по родовой, конфессиональной или иной групповой принадлежности, а кого - безусловно к 'чужим'? Это видно по употреблению в авторской речи (не в речах персонажей!) слов 'мы' и 'наш'. 'Своими' летописец считал христиан вообще, все их сообщество, и это провозгласил в начале 'Повести временных лет': 'Мы же хрестияне, елико земль, иже верують въ святую Троицю и въ едино крещенье, въ едину веру, законъ имамы единъ'. Это летописец повторял и далее: 'Мы же, хрестьяне суще...' (под 1015 г.), 'мы... ученье приемлюще книжное' (под 1037 г.) и пр. Так думали и Нестор, и его предшественники.

Безусловно 'своим' выступало еще одно крупное целое, в которое включали себя летописцы, - Русь, Русская земля : 'мы есмо Русь,... намъ, Руси' (под 898 г.), 'земли нашей... села наша и городи наши' (под 1093 г.). Для летописца естественно было обращаться к князьям Руси как 'княземъ нашимъ' (под 1015 г.ю), к объединенному войску Руси как 'нашему': 'наши же с весельемъ на конехъ и пеши поидоша' (под 1103 г.), 'наши же почаша сечи' (под 1107 г.) Русская земля подразумевалась и в частых осуждениях летописцем 'злобь наших' и 'грехъ нащихъ' (под 1068 г. и мн. др.) Он мог порицать 'наших', но они оставались 'своими'.

Однако стройная система 'наших' и 'чужих' в летописи отсутствовала... Категория 'чужого', то есть 'чуждого', резко противопоставленного 'нашему', фактически не использовалась летописцем пока он повествовал о прошлых временах... Представление действительно о 'чужих', абсолютно не принадлежащих к 'нашим' выразилось только в конце 'Повести временных лет', когда летописец, в который раз рассказывая о половцах, внезапно заговорил уже о 'врагах наших': 'побегоша наши предъ иноплеменьникы и падаху язвени предъ врагы нашими' (под 1093 г), 'наша погнаша... побежени быша иноплеменницы... мнози врази наши ту падоша' (под 1096 г). Летописец стал подчеркивать отделенность 'их' от 'нас' дополнительными обозначениями: 'иноплеменники', 'сыны Измаила', 'народ посторонний', 'лукавии сынове Измаилеви... намъ преданымъ быти в рукы языку странну' (под 1093 г.).

Но пока летописец не почувствовал остро 'чужих', он был сосредоточен на обширной переходной области: на этносах и отдельных людях, не абсолютно 'чужих', но и не совсем 'своих', а психологически посторонних 'нашим' или странным для 'наших'... Между ними некое отчуждение'.

Примечательно, что предложенное А.С. Деминым деление на 'своих' и 'чужих' точно соответствует уже обсуждавшемуся нами вопросу о том, что представляет собой категория 'Русьской земли' в древнерусских источниках. Если вспомнить, что 'русьский' (т.е. 'наш', в терминологии А.С. Демина) это и есть 'христианский', 'правоверный', то 'внезапное' превращение половцев во 'врагов наших' (читай: врагов христиан) точно соответствует общей эсхатологическй направленности 'Повести временных лет' в статьях 1093-1096 гг... В них половцы описываются как 'измаильтяне', нашествие которых должно было непосредственно предшествовать приходу народов Гог и Магог, 'заклепанных' Александром Македонским где-то на севере до 'последних времен'...

Из этого для нас следует очень важный вывод: по всей вероятности, самосознание жителей Древней Руси (точнее элитарное самосознание) не имело собственно этнического или политического характера. Скорее его можно отнести к этно-конфессиональным представлениям. Видимо, об этом не стоит забывать, когда речь заходит о древнерусском патриотизме и о любви к 'Русской земле'.